《易經》整體思想與先秦道家儒家的關係（下）

《易經》整體思想與先秦道家儒家的關係（下）

九、《易經》中的君子形像中沒有體現儒家思想

在剔除十翼全部文字以後，《易經》剩四千餘字，其中王字出現 19 次，君子出現 20 次。周朝初年君子是國王以外統治者的稱呼，說明《易經》主要服務國王，其次才是諸候等其他統治者。據說，首先是孔子等人將君子二字與道德聯繫起來，具有道德的平民也可以稱為君子。加入十翼的現行本子中，王字出現 47 次，君子出現 122 次。六十四卦的《象辭》，似乎是為占卜對象寫的。其中，君子 53 卦，先王七卦，後二卦，上一卦，大人一卦。這直接說明與道德相連的君子形象的流行以及君子地位的提升。可以理解，《象辭》與其說是占卜得來的判詞，不如說是對君子的道德與行為告誡與要求。把五十三篇《象辭》加在一起讀，無疑會得一個比較完整的君子形象。可惜這一《易經》君子形象遠遠不能與孔子、孟子、荀子所描繪的君子形象相比，稱不上真正的君子。

如果說孔子將君子品格神聖化了，孔子和他的學生們還主要是用神聖化的君子品格自我要求，有嚴以律自的意思，並沒有把自己跟其他人分隔開來。我們這裡可以說，孔子把君子形象藝術化了，這種形象本身就成為一種獨立於政治與社會的價值。如「 見利思義，見危」 ， 「 君子去仁惡乎成名」 ， 「 泰而不驕」 ， 「 訥於言而敏於行」 ， 「 君子群而不黨」 ， 「 文質彬彬，然後君子” ，等等。這樣的君子是一個無限美好的人格形象。 [11]

孟子把君子與儒家學者的自我形象無限拔高，使之光芒四射，照耀千古，所謂“ 夫君子所過者化，所存者神，上下與天地同流，豈曰小補之哉？ ” ( 《孟子‧盡心上》 ) 這話翻譯過來說，君子在大地上走一趟，周圍的村民就立即轉化成與天地神聖相通的人了。小人在街上走一萬趟也不會有類似效果。這樣的君子已經像神一樣具有超自然能力了，這是孟子適應二級社會需要超級偶像的社會要求。我們也可以說，孟子把君子形象宗教化了，屬於二級社會超越現實的追求，君子是一個光輝高大的形象，是充滿浩然之氣的大丈夫。

荀子代表與二級社會妥協的儒家學者，所以他強調君子要尊王守法，要以公義勝私慾。他說， 「 君子之求利也略，其遠害也早，其避辱也懼，其行道理也勇。君子貧窮而志廣，富貴而體恭，安燕而血氣不惰，勞倦而容貌不枯，怒不過奪，喜不過予。不過奪，喜不過予，是法勝私也。 ( 《荀子：修身》 )

《易經》中的君子形象既無孟子的大丈夫浩然之氣，又沒有孔子仁義道德的美好，更談不上尊王守法，大公無私。原初社會的運作支柱是人性，人們憑感受與直覺作指導，雖然一切從個人出發，但這種個人與周遭人有強烈的情感與心理上的聯繫，不會出格太遠。

羲和之徒是觀天地變化而為君子們預測吉凶的，但也同時提供了避兇就吉的途徑，代表對君子的一種勸誡，可能涉及道德，這種道德只是一種避兇就吉手段，處附屬地位。所以，《易經》的君子主要行為圍繞著避兇就吉，不講什麼仁義道德與浩然之氣，也不講王法與公私。十翼的《說卦》羅列不同卦的象徵事物，如離卦記載： 「 離為火，為日，為電，為中女，為甲胄，為戈兵。其於人也為大腹，為乾卦，為鱉，為嬴，為蚌，為龜。甲胄、戈、幹卦為人造事物，其餘全為自然事物，沒有一樣涉及人的內心世界與道德意識。如六十四卦中的《象辭》將卦解釋成不同的自然事物，而後告戒君子應有的行為，如同人卦： “ 象曰：天與火，同人。君子以類族辨物。 ” 《易經》第一卦《象辭》 「 天行健，君子自強不息」 ，向來為人們所稱頌，認為是儒家精神，與道家無為主張相左。其實這是道家主張效法自然的最好註解。天上日月之行、四季交替，從不停歇，君子也要效仿，自強不息。如果君子自強也像日月四季一樣周而復始的話，結果就是道家的無為：原地不動。以下將要說明，《易經》所反映的原初社會生活正是如此。

十翼中《系辭》與《說卦》文字較長，如作者為儒家子弟的話，他們有機會闡述自己的主張。從《系詞》與《說卦》內容看，作者不僅受了《易經》原有道家思路的限制，不能藉機全面兜售儒家主張，作者也同時接受了《易經》道家思想的影響。正像後來文人居官時信儒家，退隱回家後就改信道家了。撰寫《繫辭》與《說卦》的儒家子弟在玩味《易經》時，悄悄改信道家了。這當然說明先秦儒道兩家思想互補互通的一面。

道為道家的最高觀念，仁義為儒家核心概念，我們可以設想，道家書用道字多，儒家書用仁義二字多。作者統計了《論語》《荀子》與《老子》《莊子》的用字頻率，與此估計相符，前者仁義二字頻率大於道字頻率；後者道字頻率大於仁義二字頻率。包括十翼在內《易經》有兩萬多字，其用字頻率與道家書籍相近，而與儒家書籍不同。 《論語》《荀子》《易經》《老子》《莊子》五本書的道字/ 仁字+ 義字的頻率比值分別為： 0 · 508 ， 0 · 679 ， 2 · 07 ， 5 · 85 ， 1 · 49 。

《繫辭》中說， 「 是故，君子所居而安者，易之序也。所樂而玩者，爻之辭也。是故，君子居則觀其像，而玩其辭；動則觀其變，而玩其占。傳說，孔子老年好易，韋邊三絕，百佔而七十當，同樣可見孔子晚年讀易以為樂的閒適心態。

《詩經》是儒家經典，讀《詩經》心情不覺為詩所傳達的情感所左右。具有道家閒適風格的詩歌，如陶淵明田園詩還沒出現，其他供人欣賞玩味的藝術品也極少。當時的儒家人物閒暇無事時就讀《易經》為樂了。 《易經》所傳達的情感是平衡的，可用平靜二字代表。

《系辭》上提到孔子說： 「 君子安其身而後動，易其心而後語，定其交而後求。君子修此三者，故全也。 」 這和莊子全形守神的養生之道如出一輒，與儒家悲天救世的思想正好相反。孔子、孟子一生奔波，什麼時候會想到要安其身而後動呢？相反，他們主張殺身成仁與舍生取義。 《繫辭》中的孔子繼續說， 「 危以動，則民不與也 」 。試想孔子在陳蔡絕糧，在匡地被圍，在宋受到砍樹的威脅，他的弟子們並沒有 “ 不與 ” 而紛紛逃走。 《論語》記載孔子的話有幾句是易其心而後語呢？像 “ 道不行，乘桴 ( 木排 ) 浮於海”，說得是多麼決絕？ (5 ： 7) 在衛國時，孔子會見南子，是迫於形勢而不得不見的，子路不高興，孔子發誓說，「予所否者，天厭之，天厭之！」孔孟學說的實踐者是要投入感情的，絕不像後來道教徒那樣忘我禪定之後再說話。忘卻時俗的喧囂，用祈禱冥想等方式恢復人類原有的平靜心態，才能體會道或神或佛的意旨，是宗教常用的辦法，《易經》也不例外，要「易其心」而後再說話。

《係辭》說， 「 一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用不知； 故君子之道鮮矣！用不知。宇宙萬物自然運轉，包括人類在內，還要什麼君子之道？故君子之道鮮矣！這樣的道與儒家的道相去甚遠，儒家的道代表聖王治下的普世和諧。所以孔子說， 「 朝聞道，夕死可矣 」 。 (4 ： 8)

與儒家主張 「 君君，臣臣，父父，子子 」 的嚴格等級制度相反，周初的《易經》容納更多的平等思想。第十八卦是盅卦，盅則飭也，就是匡正禍亂的意思。這一卦的六爻中，四個爻是匡正父親的禍亂，一個是匡正母親的禍亂，最後一個爻說， “ 不事王侯，高尚其事 ” ， “ 不事王侯，志可則也 ” 。先秦諸子中只有老莊一家無視天上地上的一切權威而獨行其是，所以老子被西方學者奉為無政府主義的鼻祖。這卦表現的正是這種原初社會的無政府主義思想。

原初社會的人也可以有抽象思維，也可以有道德觀念，但他們的道德觀念是基於人性，即人的情感與直觀，沒用在法律上作後盾。我們習慣了二級社會的道德生活，以為道德真的永遠出自人類本性。如果一天法律失效，搶劫殺人犯與我們一起上班、逛超市，我們可能立即把道德扔到九霄雲外，用刺刀與槍保護我們現有的食品，以求多活幾天。上面提到，三百戶邑人可以突然跑光，這種自由遷移情況下的法律是十分有限的，《易經》中談的道德接近原初社會的道德。

一般來說，動物沒用自殺行為，它們在某種情況下可有放棄生命的行為，也就是失去了生存的動力。原初社會的人可有自殺行為，根據個人對現實的認識做出自殺的抉擇，但他們不會以身殉道，為社會某種理念而獻身，而生活在二級社會的我們則可以做出這樣的選擇。在存在自殺的社會裡，人們常用自殺來表達某種決絕的情感，也就是用死來加強語氣。 《易經》、《論語》、《孟子》都有這樣的話，原初社會與二級社會自殺動因的不同，導致他們以死明志的不同，可以用來說明原初社會的《易經》時代有與後代不同的道德觀。

上面提到，《易經：象辭》寫於孔子之前。困卦《象辭》說， “ 君子以致命隨志 ” ，即為實現個人誌願而不惜犧牲生命。本卦像《易經》全書一樣除日常生活外全無遠大志向可談，為平淡的生活而獻身，可見周初人民如何熱愛生活。本卦六爻全部講困境，其中三個是 “ 酒食 ” 、 “ 金車 ” 、 “ 赤紱 ” 之困，顯然這位君子厭倦了酒肉、金車、赤袍的官僚生涯，嚮往平淡的生活。我們不可與陶淵明的掛印而過田園生活相混淆，陶淵明是自視清高的士大夫，是二級社會的產物；本卦講的對人類生活本身的熱愛與獻身。

孔子在《論語》裡講 “ 殺身成仁 ” ，即為愛人而獻身。當今物慾橫流的時代，年輕人初戀的癡情被許多作家看成今天僅存的人類之愛，純真而神聖，殉情而為之獻身，被看成神聖之舉。孟子講， 「 仁也者，人也 」 ( 《盡心下》 ) 。孔子的殺身成仁即變成殺身成人了。只有當人性受到威脅時，才需要有人為保存人性的純潔而獻身。毫無疑問，孔子清楚地看到人類仁愛的天性正在喪失。

孟子講舍生取義。孟子時代二級社會已經牢固地建立，人成為人為之人，也就是荀子所說的 “ 偽 ” 。 [7] 孟子講的義既不是個人生活願望，也不是人性本身的內涵，而是外在於人的一種人類文化建構。孟子雖然講人類天性向善，但義的概念與規範純屬人類創造。就像我們建造的房子能脫離我們而存在一樣，孟子建立的義這一理念體系萬古長存，不因孟子死亡而消失，所以義是一種外在於人的文化建構。

讓人獻身，原意為之犧牲自己，是一種高尚的道德行為。 《易經》時代為個人日常生活願望的實現，也就是志；孔子時代為保存人類天性的仁愛之心；孟子時代已經建立光彩照人的外在於人的道德理念系統，足以讓人為之膜拜而獻身。即《易經》時代有不同後來的道德觀念。

北宋大儒張載有言： 「 為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平。 」 這種儒家的豪言壯語足以激勵千古學者之心。這裡指出，西周初年中國完成了張載所言，戰國秦漢之後失去了，從此再也沒有找回來。重新找回來幾乎是不可能的幻想，所以才需要張載講得如此豪邁與煞有其事。

孔子也推崇原初社會：他反對刑殺，反對訴訟，主張德政 ( 12 ： 19 ， 13 ： 11 ， 2 ： 3) 。孔子以西周社會為榜樣，《史記》與古本《竹書紀年》都記載說，「成康之際，天下安寧，刑錯四十年不用。」這足以說明孔子確實想建立一個沒有訴訟的「勝殘去殺」的社會，並在西周時得以實現。當時中國人口至少要在數百萬以上。四十年沒有使用刑罰，那隻能上述的原初社會系統中，人性穩定社會的巨大力量得以展現。在人類歷史上，如此規模的二級社會，沒有刑罰，甚至刑罰輕些，都會陷於混亂。

孟子說，武王伐紂只用了三千人，一般認為，滅商之戰只是打了一天，結果商紂王自殺。這與當代西方和平轉移權力的選舉制度差異並不大，像美國選一次總統要花數億美元之巨，兩個總統被暗殺，一次總統選舉導致全國內戰。我們可以設想，夏商週三代的原初社會式超級大國以人性為社會運轉的支柱，運作良好時可以數十年不用刑罰，很多方面是現代西方民主國家所達不到的。

人類學研究發現，農業發明與中東國家建立都導致人類壽命縮短。一萬年前出現農業，是人類文明的開始，使局部人口增加而進入二級社會規模，人類開始建造神壇，沿海的巨石文化出現。農業發明導致高碳水化合物飲食，以及不攜帶孩子導致哺乳期縮短，使生育率劇增。但人與牲畜接觸導致大規模的傳染病，如天花等，持續萬年之久，近代才為發達的醫學控制。西方文明國家出現後，在有閒階級的監督下，人們夜以繼日地工作來支持戰爭，而被戰爭掃除的人，他們遺傳與文化都不一定低劣。恰其相反，他們為人類固有的良心所誤，死前沒有來得及背叛人性而已。人類在農業發明前與其他動物一樣，不勞動，農業發明後開始勞動，其結果是增加人口而為傳染病等弊病殺傷於兒童期；文明出現後，夜以繼日地工作支持更多的人口，而為戰爭與災荒殺傷於成年期。原初社會與二級社會之間不可逾越，文明人類等於掉入其間的溝壑中做無益的掙扎。

孔子在《論語》中曾三次提到要用德政吸引遠處的農民來歸附。孔子一次說農民會背著嬰兒趕來，一次又說，儒家提倡三年孝期是因為人類幼年三年不脫離父母懷抱。這都側面提示當時農民流動性很大，大量荒地的存在允許某種程度狩獵採集生涯，也提示三代時期農民婦女可能常年攜帶孩子行走，即哺乳抑制懷孕的自然機制尚在。我們可以設想，夏商週三代地廣人稀，沒有出現過文明社會人口急劇增長的情況，原初社會式超級大國保持相對的和平，沒有發生後來人口大幅度升降的周期。秦漢之後大規模的戰亂與災荒常導致人口的突然下降，如歷史記載漢武帝與武則天時人口減半。我們不能否認，儒家仁義學說在秦漢之後在減少人民痛苦方面的功效，但沒有能製止漢武帝、武則天的好大喜功，導致全國式的大災難。 「 為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平 」 ，是一個永遠可望而不可及的目標。正由於這樣殘酷的社會現實，秦漢之後才有對儒家仁義學說的社會需求，才需要真正的君子。 《易經》時代大道運行，用不著真正的君子，《易經》也就難以描繪真正君子的形象了。

十、十翼對《易經》的補救實是以儒道互補的體現

漢武帝之後，儒家學說居官方統治地位，道家學說在野而與其互補。道家高舉原初社會的大旗使儒家大臣治理國家的疏忽與弊病時時可見，道教不僅提供醫療心理創傷的鴉片式止痛，也給那些得罪政府人們一個避難所，道家還激勵農民造反以拋棄不合格的小康政府。 《易經》使我們相信，三代時期官方思想體系為前驅道家，前驅儒家在野而與其互補。前驅儒家不僅用仁義道德的大旗呼籲秩序，並且用禮儀制度檢測前驅道家治理社會的疏忽與弊病。 《易經》原經文部分是否全部為前道家作品，無從考證。 《易經》沒用一個仁、義、禮等字，令人驚訝。這與歷史界認為周公建立禮樂制度似乎矛盾，但與《易經》反映出的無政府主義狀態相符。十翼顯然加入了仁、義、禮等儒家觀念。如果互補有相反而並存的意思，十翼很多地方與原經文意義不同，甚至相反，即有補救原文不足的意思。

道生萬物，生的是宇宙萬物；天地生萬物，可以僅指雌雄交配而生的生物界。損卦六三爻說， “ 三人行則損一人，一人行則得其反。 ” 本文將其解釋為原初社會的個體獨立性，而《系辭》講“ 男女媾精，萬物化生” ，即雌雄交配不可有第三者的意思，實有牽強附會之嫌，但仍不失對《易經》時代缺乏社會合作規範的批評。益卦六四爻說， 「 中行告公從，利用為依遷國 」 。傳統解釋為占卜者告訴諸侯們順從天子，以便乘機遷國。 [10] 如果諸侯不順從天子，占卜者遷國本來是有困難的，顯然是為個人利益而用言語操縱他人。 《象辭》卻說，“告公從，以益志也”，即為了增加諸侯順從天子的意志。 《象辭》作了合乎道德的修飾。作者顯然不知道集權的建立才是社會混亂的根源。大過卦爻辭中提到老夫娶幼妻“無不利”後，馬上又說：老婦得幼夫“無咎無譽”，是周初無絕對權威的政治形勢使史前男女平等思想得以保留。後來出現的《象辭》對二者都作了道義上的批評，說老夫娶幼妻是過分，說老婦得幼夫時卻用「醜陋」來譴責，《象辭》傳達了儒家男尊女卑的思想。從社會生物學角度來看，男女媾精，二者有許多本質的不同，但即使容納一夫多妻，男女平等也不容忽視。損卦辭說，“有孚，元吉，無咎，可貞，利有攸往。”彥辭卻說: “損下益上，其道上行”，而像辭竟說出“君子以懲忿敞口欲」這種極端的話。因為《易經》很少說損下益上的話，過後又補充說：「 損剛益柔有時，損益盈虛，與時偕行 」 。解卦六二爻說， 「 負且乘，致寇至 」 。以情理推之，貴重物品放在車上不放心，所以要抱在懷裡，而招致盜賊，所以《象辭》說， “ 亦可醜也 ” 。 《繫辭》卻作了上慢下暴與小人乘君子之器的解釋。 《易經》中這種十翼批評糾正經文的例子雖然不多，還有一些，這裡不一一列舉。

儒道兩家有互補互通的一面，又代表略有不同的生活態度。一個人就有可能從一家轉到另一家，魯迅寫 “ 躲進小樓成一統，管它冬夏與春秋 ” 時的心態近於莊子思想，並非魯迅原有的鬥士風格。孔子晚年有退隱傾向，好易而說了一些接近道家的話，我們不能因孔子所說，而將其歸為儒家。同樣，如果老子擔任魯國代理宰相，也可能講一些近於儒家的話，我們也不能因老子所說，而將其歸為道家。 《易經》記載孔子的一些話比較接近道家，只是很難就一兩句話而來斷儒道之爭。結論是：十翼展現的主體思想仍是道家思想，縱然其作者可能是儒家學者，引用了許多孔子的話，某些篇章可能是孔子遺文。

帛書《要》記載孔子說， 「 後世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾與史巫同途而殊歸者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡已；仁義焉求吉，故卜筮而希也。 。孔子年輕時曾受老子指教，道家第二個重要人物莊子，把孔子當成前輩，莊子一書引用孔子甚頻，所以孔子本人不能說與道家無關。

孔子晚年好易，玩味《易經》以為消遣，即廣義的美學追求。這與孔子思想不衝突，他看重禮樂制度娛樂人的一面。這種忘卻周遭世界而專心《易經》的美學意味的孔子的生活態度只能用道家來概括，更何況他玩味的是一本傳達道家思想的書。閒適心態使孔子眼界得以擴大，像道家那樣把人類悲歡放入廣闊的宇宙萬物之中，孔子個人理想的失落也就不算什麼了。西元前 506 年，吳國出兵三萬之眾，跋涉徵戰上千里之遙，攻入強楚都城。其集權與紀律都非孔子理想時代西周式的戰爭「得敵，或鼓，或罷，或泣，或歌」所能比，人類正邁進殘酷的人造二級社會，孔子無能為力了，只能用道家思想來自樂其樂了。

十一、結論

儒道兩家全可看成人生哲學，代表略有不同的生活方式，而這種生活方式涵蓋個人、社會與國家諸層次，即一個民族在哲學層次上的生活方式藍圖。把人類有史以來所有社會分成遺傳編碼的原初社會與人造的二級社會後發現：西方文明開始於二級社會，而中華文明開始於原初社會。夏商週三代頗像今日的聯合國，有維持和平的功能，人們仍生活在原初社會層次，也就是原初社會式超級大國。道家哲學其實是對古代原初社會生活的哲學化與理想化，是三代時期原初社會式超級大國主體思想與生活方式的概括。由於農民自由遷移與社會權力逐級平衡，統治階級很難像秦漢以後中央集權政府那樣有所作為，只能像史前原初社會那樣，事事順從下級民眾的意願，自身行為謹慎而守中道之德，不走極端，也就是道家的無為而治。當這一社會模式出現社會衝突，面臨動亂與暴力時，前驅儒家出面呼籲道德與仁義，以穩定社會，前驅道家則強調無為與返樸歸真，其結果是一致的：防止二級社會的出現。自此理論推出：易經所反映的當時統治階級思想應接近道家。

本文從占卜心理學入手，指出十翼旨在增加《易經》含蓄多意的神秘性以及與當代人生活的相關性，不足以改變《易經》原有思想體系；孔子晚年好易，其心態近於莊子的美學追求，而與孟子的心學式自我超越不同。戰國時期集權機制出現，得以控制土地而將農民奴隸化，但以戰爭殘酷性與秦國全民軍事化為條件。這種條件失去後，地方勢力割據的漢初與南北朝時代，出現與三代相似的政治形勢，導致道家哲學恢復，從另一方面提示《易經》總體思想近於道家。

本文進一步就《易經》的內容與文字做了全面討論，以展示《易經》總體思想的道家實質： 1) 孔子明確表示大道運行與天下無道時要退隱無為，《易經》時代與孔子晚年代表這二種情況，無為之孔子不是儒家，因為歷史上沒有無為儒家的學術派別存在。 2) 《易經》易或乾坤生宇宙萬物的學說與道生萬物沒用什麼不同，應歸於道家。 3) 西方學者將老子尊為無政府主義的鼻祖，《易經》展示了原初社會個人中心的無政府主義傾向。 4) 《易經》的天人合一思想與莊子相近，而與孟子不同。 5) 《易經》所展現的均平社會思想普遍而自然，與老子學說相近。 6) 細讀《易經》全文，除道法自然外，很難看出任何其他完整思想體系的存在。 7) 《系辭》等後加部分雖然談君子與道德，但這裡的君子是占卜的對象，他們的道德是為了就吉避兇，更像道家的以柔克剛。 8) 十翼對《易經》原文作了不少批判式糾正，再加上《易經》本身是一個數百年不斷加添過程的沉積，矛盾與抵觸之處甚多，正是原初社會道法自然的包容思想體現。 9) 《道德經》第 38 章說，「失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮」。除去十翼的《易經》原文有道與德字，沒用任何仁、義、禮字，說明《易經》時代處在失道未失德的時代，還沒有用仁義的概念。只有道法自然的原初社會才沒有義利之分，沒有公私之分。 10) 儒道互補互通的一面，一個人可以年輕時好儒，老年時好道，儒道應以思想分，不應以人區分。 《易經》記載孔子的某些話就更像老莊，與孔孟思想有本質的不同。

( 原載《學燈》第 16 期，作者現作了一些文字改動 )

文獻

[1] 柚聲 (2010) ： 兩級社會的概念與儒道互補的中國主流文化。學燈，總第 15 期， http://www.confucius2000.com.

[2] 劉寶才，錢遜，週蘇平 (2001) ：中國歷史：先秦卷。北京：高等教育出版社。第 123 頁。

[3] 彭 賢 (2003) ：榮格與《易經》。 《週易研究》 2003 年第 2 期。

[4] 王玉哲 (2004) ：中華古代史。上海古籍出版社，第 278-291 頁，第 490-496 頁。

[5] Gordon Marshall (1994): The Concise Oxford Dictionary of Sociology: oriental despotism. Oxford : Oxford University Press. p373.

[6] 柚聲 (2009) ：論孔子的均平社會思想。學燈，總第 12 期， http://www.confucius2000.com.

[7] 柚聲 (2008) ： 檢視東西方文化差異的新視野。學燈，總第 7 期， http://www.confucius2000.com.

[8] 陳鼓應 (1992) ：論《係辭傳》是稷下道家之作：五論《易傳》非儒家典籍。 《週易研究》 1992 年第 2 期。

[9] 郭沂 (2001) ： 郭店竹簡與先秦學術思想。上海：上海世紀出版集團、上海教育出版社。第 267-332 ， 554-593 頁。

[10] 儒學經典：易經。延邊大學出版社， 2002 年 12 月。

[11] 陳升 (1997) ：孔子傳。河北人民出版社。第 88-120 頁。