《易經》整體思想與先秦道家儒家的關係（中）

《易經》整體思想與先秦道家儒家的關係（中）

四、《易經》所表現的思想體系與道家接近

儒家與道家的一個根本差異在於：前者主張有為，後者主張無為。在某些特殊情況下，儒家也主張無為。一是天下有道時，《系辭》說， “ 黃帝堯舜垂衣裳而天下治 ” 。 《論語：衛靈公》記載孔子說， 「 無為而治者，其舜也與？夫何為哉？恭己正南面而已矣。 」 在這種大道運行，上下無為而治時，儒家也不會追求有為。所以在受到隱者嘲諷之後，孔子摀然曰： “ 鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？天下有道，丘不與易也。 ” (18 ： 6 ， 《論語》 18 章6 節， 下同) 孔子這裡直接說出，如果天下有道，他就不做什麼了。儒道互補互通，儒家無為即轉為道家，歷史上沒有公認的無為儒家這樣一個學術派別。 《易經》所代表的西周時代為孔子奉為樣板，正是大道運行之時，如孔子生逢其時，定要無為的。

另一個是天下無道時，是在儒家小康社會的理想失敗之後，儒家人物也追求無為，是一種不得已的被動無為。孔子說， 「 道不行，乘桴 ( 木排 ) 浮於海」 (5 ： 7) ，「天下有道則見，無道則隱」 (8 ： 13 ) 。孟子也說，「古之人，得志，澤加於民，不得志，修身見於世。窮則獨善其身，達則兼善天下」 ( 《孟子．盡心上》 ) 。中國歷史上，儒家政治家一旦退隱在家，就改信道學，以道學的精神全體守神，追求個人的身心健康，也要用大同的最高理想來抨擊社會。就像現代社會批評家用均平社會的理想作武器。

孔子在外顛簸十四年也沒有找到合適的工作，老年回國後，仍不被任用，只能整理文獻與教學，基本上是退隱生活。正是這個時候，孔子愛好浸透了道家思想的《易經》，並為之註解闡述，但孔子沒有高調抨擊社會，他的心態近於自然無為。孔子的思想變化是後代儒家官僚退隱後的典型，並非特例，也是儒道同源互補互通，同樣產生於上述原初社會式超級大國社會模式時代的直接結果。

郭沂先生長篇討論十翼的可能來源以及與孔子的關係。郭沂先生把孔子一生思想歷程分為禮學、仁學、易學三階段，並認為孔子在五十六七歲時開始喜好易學。 [9] 郭先生說，十翼顯示，孔子晚年創立了以易為最高範疇的形上學體系。郭先生說，“易有太極，是生兩儀”，從而創造了天地萬物。 ( 上書 330 、 590 頁 ) 其實，為最高範疇的本體，乾坤兩卦彖辭中說得更明白：「大哉乾元，萬物資始，乃統天…時乘龍以御天」。 「至哉坤元，萬物資生，乃順成天」。這裡說得很清楚，乾元與坤元創造了宇宙萬物，但只有乾元可以「統天」「禦天」。郭先生認為，《彖辭》與《象辭》是孔子以前就存在的文獻。那時人們更有原初社會的古樸，神與人處於同一層次上，像莊子所說：鬼神不干擾人事。所以他們能說出乾元「統天」「禦天」的話。孔子對天多了一份敬意，他的《繫辭》只說到「易與天地準」的地步。

我們在這裡把這個創造宇宙萬物的本體稱為易或乾元並不重要，《易經》十翼提出一個創造宇宙萬物的本體概念。這一易或乾元創造宇宙萬物的學說與道家道創造宇宙萬物的學說並無什麼兩樣，我們不應因為二者用了不同的字眼而將它們歸為不同學說。它們所創造的宇宙萬物包括：自然世界、人類世界與人的內心世界，但不包括人造二級社會的世界，人類二級社會背離了道。當時人們沒有對人造二級社會的清楚認識，無從提出對二級社會的排斥，但道家強調返樸歸真，以古代社會為理想；《易經》用零星的片段描繪出一副古代原初社會生活畫卷，《易經》作者對現實社會既無抨擊，又沒有提出任何高的理想社會，而周初的社會正是上述社會模式所代表的原初社會式超級大國。老子說， 「 人法地，地法天，天法道，道法自然 」 ( 《道德經》， 25 章 ) 。這幾乎可作為道家思想的標誌。 《易經》的基本思想就是自卦象導出某一自然界現象，再引向人類世界，作為人類行為的指導，與上述老子的話如出一輒。這樣的例子比比皆是，充滿了《易經》全書的字裡行間。如同六十四卦的「象曰」就無一例外地以描述某一自然現象開始，緊接著講君子或其他統治者所應有的行為。如“天行健，君子以自強不息”；“地勢坤，君子以厚德載物”，等等。結論是：二者的思想體係是一樣的，都是以原初社會為理想生活的道家思想體系，只不過名稱不同而已。

《漢書 · 藝文志》說，儒家出於專管教化的司徒之官，法家出於掌管刑罰的理官，兵家出於作戰的司馬官，名家出於禮官。他們掌管的都是一種具體事物，唯有道家與陰陽家不同，前者出於史官，可以縱觀人類歷史，後者出於羲和之官，掌管天文曆法，得以觀察天象與天地的變化。 《易經 · 系辭》說羲和作八卦，天文與占卜的結合並非偶然，這是古今中外一樣的：認為天文變化預示人間吉兇。至少從商朝甲骨文開始，中國就開始保存占卜紀錄，而《易經》正是這種長期記錄的概括與結晶。結果是史官與占卜官從不同角度縱觀與概括了夏商週三代人類社會生活方式的實質，而這一生活方式實質的哲學化只有一個，那就是道家，而不是儒家。

西方哲學以純邏輯推理方式建立哲學體系，與儒道兩家天人合一的思想體係不同，後者實質上是一種人生哲學，代表一種生活方式。莊子認為： 「 人與天一也 」 。 「 有人，天也；有天，亦天也 」 。所以道家的天人合一落實在天上，人是自然界的一部分。孟子說， 「 知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。」( 孟子：盡心上》 ) 又說，「莫之為而為者，天也」 ( 《孟子：萬章上》 ) 儒家的天人合一落實到人上，儒家的天是一種文化建構，是人造概念。 《易經》共用了 226 個天字，並以乾坤二卦代表天地，天字意義廣泛。總的來說，《易經》的天代表外在世界，包括自然界與人類世界，而不包括人的道德理念層次，除非人的道德理念是天的一部分，即所謂：「大人者，與天地合其德」。所以《易經》的天人合一與道家相近，人要模仿天，知天而知人，即人是自然的一部分。 《易經》用六十四卦代表自然界與人類世界所有事物，由於占卜原因，六十四卦又落實到人生，是另一層意義上的天人合一。這樣的人生是由自然事物推演而來，並回到自然，即「大人者，與天地合其德」也。

孟子的心學以及宋明的理學都具有二級社會不同思想體系的特點，只能代表二級社會一部分人的理想追求，難以概括整個國家與社會。用人類理念，心或理，作為最高本體來概括宇宙萬物的思想與道家的道有本質的不同，道是外在於人的，道也包括人在內。孟子的心學以及宋明的理學都有二級社會宗教的功能：用超越現實的理想追求來緩解二級社會給人們帶來的精神痛苦，即所謂宗教的鴉片作用。莊子生活在二級社會已經建立的戰國時期，莊子靠脫離現實的幻想與隱逸生涯對付周圍的二級社會，是一種廣意的美學追求，與宗教鴉片作用有所不同。據郭沂先生考證，孔子晚年好易，百佔而七十當，《繫辭》也提到玩味《易經》，孔子這種玩味《易經》與藝術欣賞接近，也就是莊子式的美學追求，而非孟子心學與宋明理學式的宗教式麻醉作用。

六、從《易經》看周初原初社會超級大國內社會生活圖景：內部衝突

一個通常的誤解是：儒家主張嚴格的等級制，是井然有序的社會。夏商週三代原初社會式超級大國中像今天聯合國下面的世界一樣，小的衝突不斷，只有升級到影響全局的大亂子時前驅儒家人物才出來用道德與等級呼籲秩序。 《易經》就顯示出許多不尊重儒家這套禮儀等級制度的描述，說明原初社會的社會穩定力量是人性，儒家禮儀等級制度只是一種輔助力量，在社會混亂時才有強調的必要。

《易經》的原經文是周初作品，而十翼雖為後人作品，但主要是解釋原有經文，所以《易經》給我們提供了一個了解周初中國社會生活可靠途徑，它所展現的正是一副原初社會式的生活畫。

人類的祖先是猿猴，猿猴與人類一樣是群居動物，它們的社會與史前人類社會一樣是原初社會。科學家統計顯示，猿猴大部分時間獨立活動，不過它們獨立活動時也離其他猿猴不遠，像人類原初社會一樣，仍保持在深層意識層面的社會整體性。原初社會的人們沒有二級社會層次的統一目標，缺乏合作的規範與紀律。損卦六三爻說， 「 三人行則損一人，一人行則得其反。 」 三個人同行一段路都難以統一，導致中途分裂。一個人走路時，又感到深層意識層面原初社會的整體性，時時想到別人，期盼同伴。現代人類夫妻為兩人關係，同性戀也限於二人，三人關係要比二人關係複雜很多倍，難以維持。但三個人同行一段路，甚至同開一家公司，對今天的人來說，也絕對不會有問題，因為我們已經習慣於二級社會的行為規範。

睽卦上九爻說： 「 睽孤，見豕負塗，載鬼一車，先張之弧，後說之弧，匪寇婚媾，往遇雨則吉。 」 大意說，一個人走路，碰到一輛裝載豬的車，上面滿是裝扮成鬼的人，見後心裡害怕，趕緊張弓搭箭，但又收起弓箭，因為他們不是強盜，是娶親的車。如果遇上雨就吉利，因為雨水沖刷掉那些人的裝飾，就不會像鬼那樣嚇人了。暫且不說，這種扮鬼迎親的風俗很少有其他處記載，這故事與周初社會情勢相符。據王玉哲考證，三代一直到春秋時代，作為中國人的華夏族分散在各地，中間夾雜有各種少數民族。 [4] 在這樣的情況下，遠離駐地是不安全的，所以一個人行走時帶有弓箭，但原初社會式超級大國內的暴力衝突都是小規模的，所以一個人帶有弓箭就足夠了。

中國古代的超級大國與當今的聯合國很相似，行使維持和平的功能，但並不能完全消除小規模衝突，只是將這種衝突控制在孤立事件水平，不會逐漸升級。第二次世界大戰後的冷戰時代可與周初的管蔡之亂相比。 《易經》並沒有反映這次歷時三年周公東徵的任何文字。 《易經》常提到徵戰之事，有近二十次之多，這並不意味著徵戰頻繁，只說明徵戰是人占卜時頭腦中的主要意象之一。 《易經》所提到的徵戰均為孤立事件，沒有戰爭升級而要聯合各諸侯國一起作戰的事。很多處只是 「 徵，吉 」「 徵，兇 」 二字。師卦六三爻提到， 「 師或輿屍，兇 」 。打仗抬屍體回來就認為不吉利，提示衝突有限。史前原初社會之間的暴力衝突與同一種屬動物衝突一樣，常常以固定儀式進行，很少造成傷亡。古希臘實行火葬就是屍體多到無法運回所採取的辦法；屈原譴責戰後暴屍荒野，屍體已多到無法掩埋的程度，那才是二級社會戰爭的規模。復卦上六爻提到，因迷路而吃了敗仗，十年不再出征。中孚卦六三爻說， 「 得敵，或鼓，或罷，或泣，或歌 」 。與敵人遭遇後，有人擊鼓，有人退卻，有人哭泣，有人唱歌。只有原初社會的戰爭才會有如此混亂的場面，也只有原初社會的人才能把如此混亂的戰爭場面記錄下來而不加褒貶。 《易經》第一卦說 “ 首出庶物，萬國咸寧 ” ，只有這樣大一統局面才會產生哭泣與唱歌並存的戰爭。 《道德經》第 69 章說兩軍對壘時要“攘無臂，執無兵”，既不帶兵器，也不挽起袖子，沒用絲毫要打仗的意圖。 《易經》與《道德經》講的是同一時代的戰爭，在世界歷史與中國歷史上都是非常少見的。

我們這裡可以插入孔子個人行為作為論證。孔子終生以恢復西周的禮樂制度為己任，主張 「 君君，臣臣，父父，子子 」 ，但他並不透過官方權力中心，周朝來實現他的理想。當時諸侯國臣造反，邀請孔子，孔子說， 「 夫召我者，而豈徒哉？如有用我者，吾其為東週乎！ 」 (17 ： 5) 孔子顯然要效法湯武革命，這與當代西方民主允許公開組黨取代現政權有何不同？ 《史記：孔子世家》記載，因為不滿季康子等人行為，作為魯國高級官員的孔子不辭而別，季康子不得不派人趕來用送行的名義打聽孔子不高興的原因。孔子帶著學生週遊列國十四年之久，也沒有找到合適的職位，還能回到魯國，受到尊敬。這同樣反映當時個人自由度之大，社會權力不發達。當時的經濟水準很低，孔子等人十四年中吃住卻毫無問題，如衛靈公見面就說要維持孔子在魯國的待遇。衛靈公這裡僅是盡地主之宜，並無啟用孔子的意思，就是白供飯食，可見當時人們的自由遷移是有經濟保障的。用現代西方民主比喻，就是一個政府要供給選該政府的選民吃住。

《易經》六十四卦全部是針對君子、王、後、上、大人等統治階級人物的，沒有一卦是為國家、社會而占卜的。這是原初社會缺乏二級社會層次的目標，即使國王、諸侯這樣的人物也以個人利益為考慮的出發點。中國古代原初社會式超級大國中權力逐級平衡，並無絕對的權力，雖然一個諸侯本人利益與整個諸侯國內人民的利益有聯繫，但當時人民有自由遷移的權力，他們可以隨時遷移到其他諸侯國。所以諸侯可以從個人利益角度來看國內人民的。如盅卦《象辭》說， 「 山下有風，盅。君子以振民育德。 」 盅，事也，就是禍患的意思。君子振民育德似乎是考慮人民與道德，但其目的是為了避免個人的禍患。 《莊子：天道》記載：孔子見老聃說到， 「 兼愛無私，此仁義之情也 」 。老聶回答說， 「 無私焉，乃私也。 」 《易經》時代正是尚未出現公私分化的時代，所以容納從個人出發來考慮問題的諸侯、國君。

七、從《易經》看周初原初社會式超級大國內社會生活圖景：均平社會與無政府主義現象

老子說， “ 天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。 ” ( 《道德經》，第 32 章 ) 孔子說，“均無貧”，即不患貧而患不均。 (16 ： 1) 夏商週三代華夏族與少數民族雜居，荒地遍野，農民自由遷移。人類學研究結論：這種對土地等生產資料無法控制的社會只能是均平社會。所以老子與孔子的話是針對三代特殊的經濟地理條件說的。

上述均平社會思想在老子、孔子是偶爾論及，在短短的《易經》之中，確比比皆是。春秋末年，雖然均平社會的基礎還在，但階級差別已經出現，老子、孔子厚古薄今才以古代均平社會為理想。周初的《易經》時代，均平社會普遍存在，是社會的現實，是生活畫卷的一部分，無須像老子、孔子那樣刻意標榜。

上述老子、孔子的均平社會思想在《易經》中處處可見。如： 「損上益下，民說無疆，自上下下，其道大光」 (42 卦) ；「以貴下賤，大得民也」 (3 卦) ；「上以厚下安宅」 (23卦) ；「君子以衰多益寡，稱物平施」 (15 卦) 。這些話說的都是老子的「天之道」。老子說，「天之道，其猶張弓與？高者抑之，下者舉之；有餘者損之，不足者補之。天之道，損有餘而補不足。人之道，則不然，損不足以奉有餘。發達。

現代人讀《論語》覺得，孔子的世界是個大男人的世界，沒有女人的位置，所以孔子會見女實權人物南子就受到弟子們的譴責。道家也未必主張男女平等，但道家主張返樸歸真，女人更接近樸與真，因為她們較男人較少受文明的污染。 《易經》卻展現了的男女平等思想，在男人主導中國數千年歷史的背景下，這種思想實在可貴。大過卦爻辭中提到老夫娶幼妻 “ 無不利 ” 後，馬上又說：老婦得幼夫 “ 無咎無譽 ” 。作者思維很像現代女性主義者，世上有一個 chairman( 男性主席 ) 的詞，就立即創造 chairwoman( 女性主席 ) 的詞與其對應。 《易經》作者顯然在想：單提老夫幼妻就不平衡了，一定要用老婦幼夫與其對應才符合男女平等的現實。家人卦說，「女正位於內，男正位於外」。 由於中國古代走訪婚的習俗， 古代夫妻關係沒有現代法律保證，相對自由，其結果是兒女們與母親關係緊密。古代原初社會中男女平等，但可能以年老的祖母為社會凝聚中心，而與其他氏族交往等事物由男性主持。即「女正位於內，男正位於外」。四十四卦說，“女壯，勿用取女”，即男人有不娶壯女的自由，從另一方面顯示男女平等。衛國的南子是個有權有勢的壯女，孔子顯然失去了不娶壯女的自由，只好去見她。

坤卦上六爻說， 「 龍戰於野，其血玄黃 」 。 《象辭》解釋說， 「 其道窮也 」 ，也就是說，威力無比的龍之間戰爭不止，它們的道也就到了盡頭。 《易經》第一卦用九說， “ 群龍無首，吉 ” ；《象辭》說， “ 天德不可為首也 ” 。如果說人類文明史以來的戰爭主要是男人們事，國家出現前的戰爭是小規模的，也就是上一節所講那樣，而國家出現後的戰爭是不斷升級的，像戰國時期戰爭那樣。男人們的群龍與天德還是無首的好，首領出現意味著他們流血不止的末日。上面提到 「 或鼓，或罷，或泣，或歌 」 的戰爭場面正是群龍無首，這種戰爭不會殺到 「 其血玄黃 」 的。

《易經》表現的社會生活畫卷處處群龍無首，也就是道家原初社會無政府的理想境界。上面提到魏特夫觀點，能夠將農村公社社員變成奴隸的獨裁君王一定要有一個經濟基礎來賦予他這種能力。這一經濟基礎的缺乏導致平均主義與群龍無首。剝卦上九爻說， 「 碩果不食，君子得輿，小人剝盧 」 ，提示存在有抑制財富積聚的社會機制。原意說，君子得到車子，小人就來剝奪他的盧舍，結果是：果子越碩大就越不得食。這種由小人來強行剝奪權富階層財產的暴力行為，在高度階級分化的社會中要全力製止，以防閘門效應，一洩而不可收。 《易經》對這種行為不作任何褒貶說明：《易經》時代有容納這種暴力行為的社會穩定性，這就是全面無政府主義情勢下的天然人性。 《易經》顯示出對權力集中的抵制，兌卦六三爻說， “ 來兌，兇 ” 。原意說，人們來歸納你，你就感到喜悅，兇險。渙卦六四爻說， 「 渙其群，元吉 」 。這裡的「 其」 字並不指他人，而指占卜者本人，因為此卦六爻中五爻用了「 其」 字，如「 渙其躬」 、 「 渙其血」 等均指占卜者本人。 「 渙其群，元吉 」 是說，周圍的人一盤散沙是件最好不過的事。

第十一、二卦分別為泰、否二卦，代表通達與不通之意，其卦象由天地組成，上天下地被認為是不通，上地下天被認為是通達，即把上下天地變換位置看作吉利。這說明上第二節所列社會模式中，天子、諸侯雖處上位，並無多少實際權力，他們的權力來自道法自然，順從人的天性自然，像原初社會的頭人那樣處處討好下邊的人。臨卦六三爻說， 「 甘臨，無攸利。既憂之，無咎 」 。 「 臨 」 指諸侯等統治階級到下面親臨視察，他們不得不說些違心的好話來奉承下面的人。自己知道這樣講沒有任何好處，因為心裡有愧疚之意，結果沒有什麼災害。這幾句話把上社會模式中無絕對權威這現象描寫得維妙維肖。

《易經》中第六卦是訟卦，訴訟是政府存在的指證，但形同虛設的政府可以訴訟滿天飛，就像今天聯合國一樣。中華人民共和國成立後，前蘇聯向聯合國投訴，要把聯合國席位從台灣拿回來還給中國，結果陷入聯合國內無政府主義的泥潭，爭吵得沒完沒了。因為蘇聯認為對立面純屬無理取鬧， 一天離席走出這種馬拉松式爭吵會場， 以示抗議。美國等立即轉而討論南朝鮮的投訴，達成聯合國出兵朝鮮的決議，從而繞過了蘇聯的否決權。 《易經》中所描繪的訴訟也頗有當今聯合國處理訴訟的味道，即訴訟本身是否符合與伸張正義無關緊要，其勝訴與否全靠機會與社會勢力的平衡。 《易經》 訟卦不提訴訟本身的理由與性質，卻說， 「 有孚，∈，中吉，終兇 」 ，即打官司有信心，小心警惕，中間吉利，末尾時變為兇險。初六爻又說， 「 不永所事，小有言，終吉 」 。這種種言詞都提示官司要打很久，結果無法判定，也就是說打官司者對自己的訴訟判斷毫無價值。九二爻《象辭》說， 「 自下訟上，患至掇也。 」 下級控告上級是《象辭》作者根據經文判斷出來的，很可能與附屬的三百戶邑人逃跑有關，即下訟上直接導致邑人逃跑。一般來說，秦漢中央集權成立後，不通過監察機關，下級控告上級是幾乎不可能的，而且被告的上級也絕不會用相互較量、直接對壘的辦法處理：唆使對方邑人逃跑。可以想像，邑人逃跑在原告的意料之中，所以說， “ 不眚 ” ，沒有大禍害。總之，這裡的訴訟，其本身的是非曲直並無關係，而是社會勢力的平衡與對壘。故上九爻《象辭》說， 「 以訟受服，亦不足敬也 」 。只有訴訟與是非曲直無關時，勝訴才不足敬。三百戶邑人逃跑的記載是西周農民自由遷移能力的直接證據。

八、從《易經》看周初原初社會式超級大國內社會生活圖景：除道法自然外缺乏統一的思想體系

《易經》包括周初的占卜記錄與戰國學者文字，跨度這樣大，一些語句可能接近儒家思想，但本文著眼總體思想分析。

上一節提到訴訟與是非曲直無關，所以勝訴也不足敬。這說明，當時還沒有建立起一套外在於人的思想體系，在訴訟中更無客觀真理這一說，即誰對誰非並無客觀標準，也沒有古希臘判蘇格拉底死刑時國家公認的法律程序來做出決定。原初社會的運作支柱是人性本身，一切聽從情感與直觀，既無社會的強權，也無絕對的神威，即莊子所謂鬼神不干擾人事。這裡提醒讀者，對無故殺人者，情感與直覺會使原初社會達到一致的結論，不在此例。本文首先指出《易經》缺乏應有的是非觀念，再論述《易經》並無儒家信仰的仁義禮等核心概念。

第二卦坤卦說， 「 君子有攸往，先迷，後得者。利西南，得朋，東北喪朋。安貞吉。」( 譯文：君子有所往，先迷了路，結果後來反而碰到了自己理想的君主。經驗，也就是原初社會道家思想的出發點。這貫穿《易經》全書，雖然也間或使用仁義德等字眼，並沒有超出個人心路歷程範圍來使用這些字眼，這些字眼在本書中缺乏超越情感的人為意念色彩。

頤卦六四爻說， 「 虎視眈眈，其欲逐逐，無咎 」 ，即充滿掠奪他人的慾望沒有災害。十五卦六五爻說， 「 不富以其鄰，利於侵伐，無不利 」 。一個版本的解釋：借鄰國沒有戒備的機會，攻打鄰國，沒有不利的地方。 [10] 除去十翼，《易經》僅有四千九百餘字，但用了一個戰字，四個伐字， 19 個徵字。在 19 個徵字中，徵兇佔 10 個，徵吉佔 5 個。根據《象辭》，六十四卦中有 53 卦是面向君子的，也就是為君子占卜，而君子包括諸侯一級的官僚。所以這些徵戰的發動者主要是諸侯國，徵伐對像是其他諸侯國，包括雜居的少數民族。從上述的「虎視眈眈，其欲逐逐」看來，這些主動對鄰國的徵伐大多為不義之戰，以掠奪鄰國為目的。這種掠奪有可能是窮國對富國的掠奪，既使這樣，也屬不義之戰。十翼對這些徵戰未作任何批判，但對“小人剝盧”卻說“終不可用也”，按情理判斷，小人剝盧後就住進去了，很可能數個小人同住，即擴大了盧的使用效益，說「終不可用也」其實是對小人的批判。即：盜鉤者死，竊國者王。儒家與法家一樣，規範個人行為過於積極，規範邦國行為不足，導致戰國時期國際關係的無政府狀態。需要強調指出，戰國無政府是對社會權力沒用任何限制，與原初社會中對個人沒有政府式的法律限制有本質的不同。

除去十翼的《易經》原文用了四個道字，五個德字，沒用任何仁、義、禮等字。如果道、德為道家哲學用語，仁、義、禮是儒家用語，其間的差異有統計意義。 《易經》原文中道字指道路，德卻有道德之意。十翼既然對《易經》不義的徵戰不講非議之詞，對原文中講道德而不提仁、義、禮也不會做什麼實質性的改變，與儒家思想直接衝突。

《說卦》記載說， 「 昔人聖人之作易也，將以順性命之理。是以立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。兩之」與「易六位而成章」顯然是指陰陽、柔剛與仁義，原作者故意不提仁義。我在上引言中在括弧裡加入「兼顧仁義」字樣以提示原作者的有意疏忽。本文作者猜測，天道陰陽、道地剛柔分別由乾坤兩卦代表，但人道仁義在六十四卦中並無代表，《說卦》作者不敢公開篡改原經文而故做疏忽。

儒家的仁實是人性的一部分，並無什麼特別。儘管如此，《系辭》對仁義二字作了解釋，其解釋與孔子、孟子的仁義概念相去甚遠。 《系辭》說， 「 天地之大德曰生，聖人之大寶曰位，何以守位？曰仁。何以聚人，曰財。理財，正辭，禁民為非曰義。 」 這裡把仁說成聖人保住自己位置的辦法，更具體點就是理財以聚人，即把仁落實到財物上，也正是孔子、孟子所鄙夷的所謂“ 小人懷利” 。至於義，《系辭》作者推出三個標準，分別是理財、正辭與禁民為非。這樣的義與法家主張毫無區別，不過貼上義的標籤罷了。荀子雖然義利兼顧，但主張先義後利，以義為主。 《系詞》作者顯然不同於荀子，直接主張以利代義。但在周初原初社會內，沒用絕對權威，以利代義不過是無權的統治階級討好下人的一種辦法，義即在其中了，與戰國時期用利組織社會的法家不同。

《道德經》第 38 章說，「失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮」。上面提到，《易經》原文有道與德字，沒用任何仁、義、禮字。如果依照《道德經》這句話字面意義來理解，《易經》時代處在尚未失德的時代，還沒用義利之分，才可以以利代義。公私不分與義利不分只能是道家思想。