《易經》中突出了「敬」與「孚」兩種道德品質
與《易經》中的這種「天命」意識淡化的趨勢相對應的是，作者在憂患意識的啟發下，轉而表現為對人的本心活動的重視。《易經》作者多次描寫了人的心理活動，這一現象有著重要的意義，它表示人們從濃厚的天命意識中走了出來，進而思考人自身，並由之產生了約束個人行為的道德觀念。《易經》卦爻辭對「心」的描寫的句子有：
《旅·九四》：「旅於處，得其資斧，我心不快。」
《井·九三》：「井疇不食，為我心惻。可用汲，王明，並受其福。」
《習坎》卦辭：「有孚維心，亨，行有尚。」
《明夷·六四》：「入於左腹，獲明夷之心，於出王庭。」
《益·九五》：「有孚惠心，勿間，元吉。有孚惠我德。」
《益·上九》：「莫益之，或擊之，立心勿恆，凶。」
《艮·六二》：「艮其腓，不拯其隨，其心不快。」
《艮·六三》：「艮其限，列其夤，厲薰心。」
這八例描寫「心」的句子，如果我們拋開個別以《艮》卦六爻講了氣功運行過程的說法，那麼，「心」都是就人的思維活動來講的。作者不但描述了因事情的好壞而帶來的心理上不同的感受，而且以「心」作為審視自己行動與處事的器官。
當人們真正站在社會與群體的立場思考人的行為意義的時候，道德的觀念也就隨之產生了，《易經》中突出了人的「敬」與「孚」兩種道德品質。
對於「敬」，周初的統治者在總結夏、商覆滅的經驗教訓的歷史思考中，提出了「敬德」的道德觀念，但這種「敬德」的主要功能是為了「配天」，即以德享天命；而《易經》則更加注重於「敬」在日常行事上的作用。如《需·上六》：「入於穴，有不速之客三人來。敬之，終吉。」《離·初九》：「履錯然，敬之，無咎。」也就是說，「敬」在《易經》中，更加具有獨立的個人道德行為的意味。
對於「孚」，可能最初是由祭祀而產生的道德概念。周人對殷紂政治不滿與反抗，把祭祀的問題當作一個很大的借口，如《尚書·微子》：「今殷民乃攘竊神祇之牲牲用以容，將食無災。」按照周秉鉤的解釋：「殷民盜神祇之牲用而隱匿之，或養或食皆不罪罰。謂其不敬神祇。」而殷民的這種對神亵渎的態度，主要是由於殷的統治者沒有作好表率，《尚書·牧誓》：「昏棄厥肆祀弗答，昏棄厥遺王父母弟不迪。」周秉鉤解釋說：「言蔑棄其肆祭不問，蔑棄其從父兄弟不用也。」殷人對祭祀的這種亵渎的態度，在《易經》中也有反映：《既濟·九五》：「東鄰殺牛，不如西鄰之煑祭，實受其福。」鄭玄注曰：
「東鄰」，謂紂國中也；「西鄰」，謂文王國中也，此辭在《既濟》。 《既濟》離下坎上，離為牛，坎為豕，「西鄰丁祭」，則用豕與言殺牛而凶，不如殺豕受福，喻奢而慢，不如儉而敬也。《春秋傳》曰：「黍稷非馨，明德惟馨。」信矣。
可見，祭祀不在於祭品的厚薄多少，而在於祭祀者是否有恭敬誠懇之心。《易經》作者多次強調了祭祀時要有一顆虔誠之心，這樣即使薄祭，也是很吉利的。如：
《升·九二》：「孚乃利用煑，無咎。」
《萃·六二》：「引吉，無咎，孚乃利用襦。」
《觀》卦辭：「盥而不薦，有孚顒若。」
《損》卦辭：「有孚，元吉，無咎，可貞，利有攸往。曷之用？二簋可用享。」
《中孚》卦辭：「豚魚，吉。利涉大川，利貞。」
「孚」在祭祀上的重要意義，在春秋時期的祭祀活動中還體現著，
《左傳·莊公十年》：
公曰：「犧牲、玉帛，弗敢加也。必以信。」對曰：「小信未孚，神弗福也。」
而「孚」作為一種個人道德行為品質的界定，便漸漸由宗教的氛圍中脫離出來，成為人們的行為準則與評價標準。如：
《比·初六》：「有孚，比之無咎。有孚盈缶，終來有它，吉。」
《解·九四》：「解而拇，朋至斯孚。」
《大有·六五》：「厥孚交如，威如，吉。」
《家人·上九》：「有孚威如，終吉。」
《泰·六四》：「翩翩不富以其鄰，不戒以孚。」
《井·上六》：「井收勿幕，有孚，元吉。」
《睽·九四》：「睽孤，遇元夫。交孚，厲，無咎。」
《豐·六二》：「豐其蕃，日中見斗。往得疑疾，有孚，發若，吉。」
《兌·九二》：「孚兌，吉，悔亡。」
《兌·九五》：「孚於剝，有厲。」
《未濟·上九》：「有孚，於飲酒，無咎。濡其首，有孚，失是。」
《革·九五》：「大人虎變，未占有孚。」
當然，周人「敬」「孚」兩種道德觀念，因其不能完全掙脫天命意識和宗教觀念，以至於還呈現出一定的直觀性，而缺乏作為完全意義上的道德概念的那種抽象性。
第三，《易經》中對於「道」「德」概念的使用反映了周初文化主體性、人文化的發展趨向。《易經》中含有「道」的卦爻辭有：
《小畜·初九》：「復自道，何其咎？吉。」
《履·九二》：「履道坦坦，幽人貞吉。」
《隨·九四》：「隨有獲，貞凶。有孚在道，以明，何咎？」
《復》卦辭：「亨。出入無疾，朋來無咎。反復其道，七日來復。利有攸往。」
在甲骨文中，尚未發現「道」這個字，金文中，「道」字已大量出現了。可見，「道」可能是商周之際才出現的一個概念。金文中的「道」皆為道路之義，這當是「道」最初的意思。《周易》卦爻辭中出現的這四例「道」字，雖然都是作為具體的概念而出現的，表示人所行走的道路的意思，但它們也具有了一定的規範性的含義。「復自道，何其咎？吉」之例，「道」雖然是道路的意思，但也含有一定的經驗性因素在內。《說文解字》：「復，行故道也。」《易經》作者認為回到「曾經走過的道路」不會有咎害，是吉利的，這裡的「道」，已含有對人行為的指導意義，體現了作者某種經驗性的思維成果。「履道坦坦，幽人貞吉」之例，「坦坦」就是平坦的意思，是說走平坦的道路，對於被囚禁的人是吉利的；「反復其道，七日來復」之例，作者認為往來在熟悉的道路上，七天就可以一個來回，沒有疾病也沒有咎害。可見，「道」體現了作者對人生經驗的總結，體現了由對事物的價值判斷而上升為某種法則性的因素。張岱年在論述「道」時說：「所謂道，實即究竟規律或究竟所以。道字的本義是路。人所走的路為道，引申而人物存在變動所必經由的程途亦是道。物所必經由的程途，也即是物所遵循的規律。」《易經》中的「道」，已含有一種樸素的、經驗的、應當為人所遵循的規律的意思，反映了周初積極的人文精神。
《易經》中含有「德」的卦爻辭有：
《訟·六三》：「食舊德，貞厲，終吉。或從王事，無成。」
《小畜·上九》：「既雨既處，尚德載。婦貞厲。月幾望，君子征凶。」
《恆·九三》：「不恒其德，或承之羞，貞吝。」
《恆·六五》：「恒其德，貞婦人吉，夫子凶。」
《益·九五》：「有孚惠心，勿間，元吉。有孚惠我德。」
「德」字，在甲骨文中像人一邊走一邊用眼睛向前看，其時還沒有出現「心」符，含有人行事之意。在金文中，德增加了「心」符，這表明，其時已具有了精神性的含義，「德」體現了人心的思維與實際行動的結合與統一。鄭玄注《周禮·師氏》「德」與「行」兩概念時說：「德行，內外之稱。在心為德，施之為行。」這個解釋是符合「德」字產生的實際的。對於《易經》中出現「德」字的這五條爻辭，《小畜·上九》爻辭中的「德」明顯為「得」的借用。對於《益·九五》爻辭中的「孚」，學者有俘虜和誠信兩種不同的解釋，筆者認為這裡的「孚」當作「誠信」解，這樣「孚」「心」「德」三者從精神上看是貫通的。對於其他諸例，高亨認為其「德」字皆含有德性的意味，從《尚書》和《詩經》中對「德」在精神性層面的頻繁使用情況來看，高亨的解釋是符合實際的。這三例「德」字，皆表示對個人內在品德修養的界定。
《易經》中「道」「德」兩個概念的提出，既體現了周人對把握事物發展客觀規律的積極思考，也標誌著周人對個人道德上的主觀努力的認識與肯定，因而從思想發展史的角度看，有著極其重要的意義。
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